第二句：关尹喜曰：在己无居，形物其箸。
因此，尽管五四时代的中国言必称科学、民主，但是却极少推崇宗教,更不要说对于信仰的推崇。可以拒绝神，但是不能拒绝神性。
倘若更多的人能够因此而意识到吾生有事，并毅然直面信仰这一大事因缘出世。[22] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，第376页，耿济之译，北京：人民文学出版社，1981年。也就是原始社会时期崇拜熊、崇拜老虎、崇拜雷神、山神、火神的那种宗教，这类的宗教没有什么信仰内涵，也与人类的终极价值无关。他是一个未成品，或者距离完美更近，或者距离完丑更近，但是却绝对不会等于完美或者完丑。七、人是目的 也因此，关于现代社会崛起究竟是否存在普世价值，或许还存在不同的看法，因为价值倘若是客观的，究竟可否普世，还确实是一个亟待讨论的困惑。
在康德看来，前者与后者，其实也就是炼金术与化学、占星术与天文学的区别，[57] 人之为人的秘密，应该在在那构成我们生存的终极目的、道德使命中去寻找[58]，则正是康德为我们所提供的绝对律令。因此与信仰并非水火不容。第一，佛教心性论的功能，在于解构世界的真实性，目的乃是解脱人生烦恼苦痛。
《原道》中夷狄之法与圣人之教对立、道统不保则中国将胥而为夷的忧患，实际也正是其对道统问题之意义及重要性的论证。及感而遂通天下之故，则喜、怒、哀、乐之情发焉，而心之用可见。从《宋史》道学传与儒林传分立，主要来自《伊洛渊源录》的道学传可知，朱子这么做的目的是要将自己所属的道学作为儒门正统与其它流派，甚至伊川门下龟山一系等区隔开来。《论语·尧曰》：尧曰：‘咨。
这就促使朱子将自己原本只是对治佛老的心性论，新劈一个哲学或历史哲学的论域，将世界的虚与实的问题，[71]拓展至天下治理的公与私的问题。五行之生也，各一其性。
五性感动而善恶分，万事出矣。他在《书集传》注释十六字心法：心者，人之知觉，主于中而应于外者也。早在1164年与张栻的船舱晤谈，以及从张栻处获赠五峰《知言》对日用处操存察辨的重视，已经促使朱子由专注未发之内心向已发之伦常日用的转换。[57] 《朱子语类》卷二十：自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智。
[50]理气论虽逻辑在先，实际朱子却是先有以中和新说为内容的心性论，然后才思维向上，借道濂溪《太极图说》与《通书》，建立起以理气论为内容的本体论。所以，未发为（心之）寂如何否定替代才是朱子工作的关键所在。[45]此外，《大学章句》直到晚年也仍在修订，这固然可以视为精益求精，但同样也可以视为未尽如人意。注意，周子处由圣人所立之人极，就此而被内化于心。
伊川与朱子一系，以《大学》为主，结合《易传》、《中庸》，在哲学上（工夫论或认识论）走横向的顺取之路（在人与物的外部关系里，感知、认识世界万物进而达成对本体的把握）。心性论不只是未发为性，已发为心的理论逻辑，也是心统性情的实践工夫。
[34] 程氏门下龟山诸子，之所以从心之寂然不动去体验未发之中，就是因为仅仅从隐的状态去理解作为描述性之体段的中，而没有注意无过无不及的视角。道统概念在古代文本中大概有四种意义或用法。
[38]用张栻的话说就是圣人与天地同用。所以，当务之急是批驳佛教的心性论，建立儒教的心性论，夺回对人尤其是人主、士大夫的心术主导权。……言乾道之源，万物所取以为始者，乃实理流出，以赋于人之本。其次是学术宗风之标举，用于儒门内部不同学派区别。正心术或许与格君心之是非存在一定意义交集，但区别也是明显的，朱子是把正心术的正心诚意作为帝王之学提供给孝宗的，用作佛老虚无寂灭之教的替代品或解药。这正是朱子所抨击的虚无寂灭之教的症候，又如何能够据以正心诚意，证成儒家君子而与佛老分庭抗礼争夺文化主导权？ 他的困惑与不满张栻能懂，因为张栻的老师胡宏胡五峰对杨龟山的这一理论曾做出分析批评。
如此，则不仅《中庸》文本中作为已发、未发之基础与前提的天命之谓性以及作为生命存在形式的情（喜、怒、哀、乐），以及作为价值尺度的节，都被切除排除。《太极图说》： 阳变阴合，而生水火木金土。
[85] 《北溪大全》卷二十三。这为实物说提供了新的支持。
英雄豪杰之士，一言一行偶合于道者，盖亦有之，而其所以为之则固未免乎利欲之私也。未发为性，已发为心在伊川处已有某种端倪，朱子应早有所闻。
他在给张栻的信中质疑自己老师李侗的老师杨龟山，龟山所谓‘学者于喜、怒、哀、乐未发之际，以心验之，则‘中之体自见亦未为尽善。由是而克己居敬，以终其业……《中庸》之书，要当以是为主。[26]伊川则认为，《论》、《孟》既治，则六经可不治而明。……自孟子没，而世不复知有此学。
而正心术以立纪纲、建道统以排佛老之社会功能等，亦无不有赖于这一系统发挥作用实施完成。而朱子论述的基础乃是《大学》的正心诚意，完全是基于个体心性的修养论（或者说，本体论内容被彻底内在化收摄于一心之内）。
《朱子大传》第264页，上海：复旦大学出版社，2016年。至于圣、凡之别，则在于圣人得其秀之秀者即禀有更高的心智，因而能全动静之德。
首先是儒家文化地位之肯定，标示儒家义理价值在中国历史上、现实中之特殊文化权重和公共影响作用，用于与佛、道教对抗。[54]太极一词在这里是作为揲筮技术或操作之一环，被确立为成卦的起点——全书仅此一次，但因为暗含着对宇宙起点的想象或规定，太极概念在后来的思想史中变得特别重要。
[74] 《朱熹年谱》第172页。但细究后者也有道理，因为朱子之说与五峰之说字面意义虽一致，深层逻辑却并不相同，意义旨归更是完全不一样。其实这才是《大学》格物致知的本义。[81]西方传教士批评宋儒以太极、心性为中心的新儒学因为解构了具有情感和意志属性的天、上帝，已经成为与先秦儒学完全不同的东西，[82]并不是完全没有道理或根据。
其次，在《中庸序》里，道统与政统的关系是纵向的、奠基的关系，而不是同一层次的平行或对抗的关系。（《朱子语类》卷一）朱子学生黄士毅编《眉州朱子语类》时顺序安排就是按照他理解的朱子思想逻辑，是即有太极然后有天地……参见邓庆平：《朱子门人与朱子学》第72页，北京：中国社会科学出版社，2017年。
并且，在东晋十六国的历史语境中，有一个北方夷狄作为第三方在场，他要表达的意思是政统、道统均不可为夷狄、盗贼所窃取，则显然有政统、道统同属诸夏，理当合作之期待与遗憾。[22] 《胡宏集·释疑孟》：形而上者谓之性，形而下者谓之物。
再次，即使《中庸序》里的道统论如余氏所说是出于与陈亮通信，当它与《中庸章句》拼接，那也应该具体分析所带来的意义或结构上的变化——颠覆？深化？颠覆是谁对谁？深化是谁助谁？前面的叙述显示，显然是一种互相发明的双赢：道统以心性论为中坚内核——在《伊洛渊源录》道统一词更多还是分别学术宗风的意思，心性论所包含的工夫论、价值观由道统论获得更大的权威、更高的地位。但是，它们均不同程度地存在脱离朱子思想文本之真实语境，忽视儒学首先是作为一种思想和信仰的体系存在于中华文明系统之内，以价值和意义的提供者构成其内在的精神结构，并在这一功能作用的提供过程中适时更新其话语论述的整体属性与特征。